Morbus Norvegicus

Den smarte og iherdige Morten Dahle Andersen har redigert antologien “Troverdig tro” som nettopp har kommet ut på Luther forlag. 20 kapittelforfattere ved høyst ulike innfallsvinkler forsøker å vise at kristen tro både er relevant og sann, også i 2010.

Jeg har bidratt til boka med et kapittel om kristen naturrettstenkning. Det begynner slik:

”Skrevet i hjertet”. Vårt indre moralske kompass

”For når hedninger som ikke har loven, av naturen gjør det den sier, er de sin egen lov, enda de ikke har loven. De viser med dette at lovens krav står skrevet i hjertet deres. Om det vitner også samvittigheten deres, når tankene deres anklager eller forsvarer dem.” (Rom 2,14-15)

I rettsoppgjøret i Nürnberg etter andre verdenskrig ble høytstående tyske nazister dømt. Men hvilken lov skulle de dømmes etter? Tyskerne hadde verken brutt tysk eller internasjonal lov. Derimot hadde de, ifølge dommerne, brutt en slags lov som står over disse lovene. Ved å begå ”forbrytelser mot menneskeheten” hadde de brutt loven som står skrevet i menneskenes hjerter.

Denne tanken om at det finnes en morallov som står over menneskeskapte lover, stammer fra den filosofiske tradisjonen naturretten. Innføringsbøker i etikk trekker gjerne fram to alternative teorier som står mot hverandre: Pliktetikk à la Kant, og konsekvensetikk à la Mill og Singer. Men naturretten utgjør et tredje alternativ som kan hevdes å overgå konkurrentene både i filosofisk kvalitet, forklaringskraft og sunn fornuft. I dette kapitlet skal vi se at naturretten 1) gir en god teoretisk forklaring på hva etikk er; 2) forklarer hvordan mennesker forholder seg til moralen i praksis; og 3) går utmerket overens med et kristent verdensbilde.

Heretter blir det færre lange, grundige tekster på denne bloggen, og mer kortfattet høyttenkning der innspill, utdyping og kritikk fra dere lesere blir desto mer interessant.

En halvkvedet tanke: Det gjentas til det kjedsommelige at vi ikke må “skjære alle over én kam”. Men tenk om det er nettopp dét vi bør gjøre, langt oftere enn vi gjør, for å forstå mer av vår verden.

Det er mitt inntrykk at mange debatter kveles med formaningen om ikke å skjære alle over én kam. Slik avfeies debattanter som forsøker å komme med djerve og viktige (om ikke nødvendigvis riktige) påstander. Du påstår noe om lærere, islam, ekteskap, afrikanske statsledere og homofile – men møtes så med at dette er utidige generaliseringer. Lærere kommer i alle fasonger; religionen islam har ingen essens vi kan gripe, vi kan kun se hvordan den enkelte muslim praktiserer sin tro; ekteskap er ikke i seg selv et gode for mennesket, for mange ekteskap er voldelige og destruktive. Hør nå her: Skjær ikke alle disse over én kam, da viser du bare din mangel på erfaring, og din manglende forståelse for den virkelige kompleksiteten i livet og menneskers interaksjoner.

Her tror jeg på en gylden middelvei. Noen generaliseringer (generelle utsagn, slik som “muslimer er dårlige i norsk”) er feilaktige, og tilbakevises av erfaringen. Men noen er det også riktig å regne som sanne, selv om det finnes moteksempler. Ekteskapet er et gode for mennesket, selv om det finnes enkelt-ekteskap som ikke er gode. Og islam har en kjerne, en essens, som legger begrensninger og føringer, om enn vide, på hvordan religionen kan tolkes og kan komme til uttrykk i praksis.

Jeg spekulerer i at én av flere årsaker til at vi i dag er så langt fra denne middelveien, er vår nominalisme: Generelle termer (menneske, ekteskap, muslim) er bare navn, praktiske fellesbetegnelser, som ikke har noen reell eksistens. Derfor har enkelt-medlemmene av gruppen heller ikke nødvendigvis noen egenskaper til felles. Det motsatte (og sanne?) alternativet er realismen: Mennesket har en essens, det er det rasjonelle dyret. Og selv om hjerneskadde og demente ikke er rasjonelle, har de likevel del i denne essensen. De er ikke moteksempler som gjør generaliseringer om menneskets rasjonelle evner ugyldige.

Trykt i InterMedicos 4/09.

Det aller meste av forskning på forholdet mellom tro og helse har blitt utført i USA. Totalt finnes det over 1400 vitenskapelige artikler på dette feltet, og det er særlig de siste 15 år forskningen har eksplodert. Men forskningen på religiøs tro og helse er også ytterst kontroversiell, ikke minst når det gjelder tolkningen av dataene den har frambrakt. Kort sagt: Er det grunnlag for å si at aktiv religiøsitet fører til bedre helse?

Denne kontroversen personifiseres i USA av på den ene siden Harold J. Koenig, forfatter av den massive ”Handbook of Religion and Health” (Koenig et al., 2001), som går gjennom og oppsummerer studiene på området med en gjennomgående positiv vinkling; og på den andre Richard P. Sloan, forfatter av flere kritiske oversiktsartikler og den polemiske boka ”Blind Faith. The Unholy Alliance of Religion and Medicine”, der kritikken framføres in extenso.

Vi skal konsentrere oss om den aller mest kontroversielle – og interessante – delen av dette feltet, nemlig forskning som søker å avdekke sammenhenger mellom religiøsitet og helse. Her er særlig to former for studiedesign utbredt: I den første typen studie forsøker man å få et mål på graden av pasientens religiøse engasjement, ved å spørre hvor ofte han går i kirken, ber, etc., eller be ham angi hvor religiøs han selv mener han er. Man sammenholder så slike opplysninger med data om pasientenes helsetilstand, og ser etter korrelasjoner. I den andre typen gjør man en eller annen form for ”religiøs intervensjon”, og ser om den endrer pasientens helse.

La oss se på et eksempel fra hver kategori. Først, Koenigs bok refererer en studie av Scotch (Scotch, 1963) som angivelig viser at regelmessig kirkegang er negativt korrelert med hypertensjon – altså at de som hyppig går i kirken har lavere blodtrykk enn andre. Når Koenig oppsummerer forskningen på dette feltet, inngår Scotch’ studie som grunnlag for konklusjonen, som er: Aktiv religiøsitet er inverst korrelert med høyt blodtrykk.

Dernest, Leserman et al. undersøkte helseeffekten av bønn og meditasjon i forberedelsen til koronarkirurgi (Leserman, 1989). 27 pasienter ble randomisert til intervensjons- og kontrollgrupper. Gruppen som praktiserte bønn og meditasjon hadde signifikant lavere forekomst av arytmier. Derimot var det ingen forskjeller for blodtrykk, puls, eller noen av de andre totalt sju variablene som ble undersøkt. I Koenigs kapittel om sammenhengen mellom psykososiale/spirituelle intervensjoner og hjertesykdom rapporteres den statistisk signifikante sammenhengen som et positivt funn, som er med på å rettferdiggjøre følgende oppsummering av dette feltet: ”Det er altså økende evidens for at psykososiale og spirituelle intervensjoner rettet mot å redusere psykologisk stress, fremme helsebringende atferd og øke sosial støtte, bedrer prognosen ved koronarsykdom.”

Men kritikeren Sloan er på ingen måte imponert. Går vi studiene nærmere etter i sømmene, vil vi finne grunn til å avvise Koenigs tolkninger, hevder han. Og vi vil også få øynene opp for hvordan dårlig forskningsmetodologi gjør det umulig å trekke sikre slutninger fra det aller meste av forskningen på dette feltet. Ifølge Sloan har nemlig Koenig i sin oppsummering av Scotch, og Leserman et al. i sin originalartikkel, begått hver sin utbredte og instruktive feil.

Leser vi Scotch’ artikkel, ser vi at den slett ikke handler om helseeffekter av religiøsitet. Temaet er snarere effekten av assimilasjon på befolkningsnivå, og religiøs aktivitet blir her kun brukt som en markør for assimilasjon inn i et nytt samfunn. Det er sekundære fortolkere som har benyttet Scotch’ store datasett, og funnet fram til korrelasjonen de selv var interessert i (Levin and Vanderpool, 1989). Dette er et eksempel på ”skarpskytterens feilslutning”. Som en skytter som skyter seks skudd mot låveveggen, og deretter tegner blinken rundt dem, slik har fortolkerne konstruert hypotesene sine for at de skal stå perfekt til dataene. Det er dårlig vitenskap å bruke det samme datasettet både til å konstruere og å teste hypotesene.

Lesermans artikkel lider av en beslektet svakhet. Nivået for statistisk signifikans sier hvor sikker vi må være på en korrelasjon før vi er villige til å akseptere den som reell, og ikke tilfeldig. Med et signifikansnivå på 5% vet vi at vi i ett av 20 tilfeller vil komme fram til en signifikant sammenheng der ingen sammenheng i virkeligheten eksisterer – en ”falsk positiv”. Problemet med ”multiple sammenligninger” oppstår når vi som Leserman setter opp en rekke statistiske tester. Leserman utførte sju slike tester, og vi så at kun én av dem – sammenhengen mellom bønn og arytmier – viste statistisk signifikans. I dette lyset virker det vel så sannsynlig at denne ene signifikante sammenhengen er tilfeldig, og ikke reell. Måten å ta høyde for problemet med multiple sammenligninger på, er ved å redusere signifikansnivået i takt med antall statistiske tester man utfører. Dette har ikke Leserman gjort, og problemet forbigås i stillhet av Koenig.

Sloan trekker også fram andre viktige metodologiske svakheter som etter hans syn hjemsøker dette forskningsfeltet. ”Confounding” eller spuriøse sammenhenger oppstår når man feilaktig antar at en korrelasjon også representerer en kausal sammenheng, mens det i virkeligheten er en annen, bakenforliggende faktor som forklarer sammenhengen. Eksempelvis finnes det studier som viser en korrelasjon mellom hyppig deltakelse på religiøse møter og god helse, men der man ikke har korrigert for det opplagte faktum at de sykeste ikke er i stand til å delta på møtene.

Vi vet at acetylsalisylsyre reduserer risikoen for hjerneslag fordi vi har gode placebokontrollerte intervensjonsstudier som viser det. Men det er ikke mulig å gjøre noe tilsvarende på feltet religion og helse. Vi kan selvsagt ikke be en intervensjonsgruppe om å bli aktive kristne, be regelmessig og gå i kirken ukentlig, mens vi ber en placebogruppe om å bli ateister. Sloan reiser derfor spørsmålet om hvorvidt det i det hele tatt er mulig å få i stand studier med tilstrekkelig god kvalitet til at vi kan si noe sikkert om kausale sammenhenger mellom religiøsitet og helse.

Powell og medarbeidere, som i 2003 publiserte en grundig og metodologisk sterk gjennomgang av feltet, er ikke helt enige (Powell et al., 2003). De så på ni hypoteser om sammenhenger mellom religiøsitet og helse, og fant at én av disse – men også kun én – har støtte i forskningen: Hyppig deltakelse på religiøse møter reduserer dødelighet. De åtte øvrige er det ikke sterke holdepunkter for ut fra dataene vi besitter: Aktiv religiøsitet beskytter ikke mot koronarsykdom, dødelighet ved kreft eller funksjonshemming, det bremser ikke kreftutvikling, påskynder ikke tilhelning etter akutt sykdom, dypt religiøse har ikke redusert dødelighet, religiøs mestring øker ikke livslengden, og å bli bedt for fremmer ikke tilhelningen etter akutt sykdom.

Men er det virkelig en årsakssammenheng mellom kirkesøkning og redusert dødelighet? Sloan og andre har berettigede kritiske spørsmål også til dette: Har denne forskningen virkelig korrigert for alle ”confounders”? Vil vi ikke snarere tro at det finnes viktige counfoundere vi ennå ikke kjenner? Med andre ord, er sammenhengen virkelig kausal, og ikke bare en statistisk korrelasjon? Og kan vi trekke konklusjoner fra slik forskning så lenge vi ikke har en god modell for hvordan kirkebesøk skulle bedre helsa? Det er naturlig å tenke at kirkesøkning her fungerer som et surrogatmål for religiøs hengivenhet, som er den størrelsen vi virkelig er interessert i. Men hvor godt er dette surrogatmålet? Slik oppsummerer Sloan tilstanden på forskningsfeltet religion og helse: ”Bevisene som knytter sammen religiøs aktivitet og helse forblir svake og inkonklusive. Det er fortsatt et arbeid i utvikling, og rettferdiggjør på ingen måte endringer i klinisk medisin” (Sloan, 2006: 155).

CMDA (Christian Medical and Dental Association) – Norges kristelige legeforenings amerikanske fetter – formidler i sitt ”Saline solution”-kursopplegg at leger med støtte i forskningen kan og bør oppfordre pasienter til å bli mer religiøst aktive. Det styrker nemlig helsa! Jeg har selv undervist i dette kursopplegget, som i hovedsak er utmerket. Men etter å ha kikket på smakebiter fra dette omfattende forskningsfeltet er jeg ikke lenger så sikker på om vi kan si at en kausal sammenheng mellom religiøsitet og helse er bevist. Etter mitt skjønn er det mange gode grunner til at leger bør være opptatt av pasientens religiøsitet. Men at det skulle finnes vitenskapelig evidens for at aktiv religiøsitet bidrar til bedre helse, synes foreløpig ikke å være blant disse, dersom man skal stille samme krav til dokumentasjon av effekt som ellers i medisinsk forskning. Det ville glede meg om vi også her i Norge kunne få til en debatt om teologiske og vitenskapelige sider ved forskningen på tro og helse.

Referanser:

Koenig, Harold G., Michael E. McCullough, and David B. Larson. (2001) Handbook of Religion and Health. New York: Oxford University Press.
Leserman, J. (1989) The Efficacy of the Relaxation Response in Preparing for Cardiac Surgery. Behavioral Medicine 15:111-17.
Levin, J. S., and H.Y Vanderpool. (1989) Is Religion Therapeutically Significant for Hypertension? Social Science and Medicine 29:69-78.
Powell, Lynda H., Leila Shahabi, and Carl E. Thoresen. (2003) Religion and Spirituality. American Psychologist 58.
Scotch, N. (1963) Sociocultural Factors in the Epidemiology of Zulu Hypertension. American Journal of Public Health 53:1205-13.
Sloan, Richard P. (2006) Blind Faith. The Unholy Alliance of Religion and Medicine. New York: St. Martin’s Griffin.

Av Kim Rand-Henriksens tre forslag for valgreform merker jeg meg spesielt det første:

Sperregrensen skal forhindre et for fraksjonert storting. Dessverre blir partier nær sperregrensen risikable å stemme på. Demokratiet svekkes gjennom redusert frihet til å stemme etter egen overbevisning. Tre ord: Venstre, Sponheim og Rødt. Slik kan de mindre partiene falle fra ett for ett frem mot et utilsiktet topartisystem. Løsning: mulighet til å sette opp (minst) en sekundærpreferanse.

Forslaget er altså at man i stortingsvalget skal kunne levere én “førstestemme”  – og hvis partiet du stemmer på ikke får inn noen stortingsrepresentanter – dvs. at stemmen er “bortkastet” – så teller “andrestemmen” din. Eksempelvis: Slik det er i dag er en stemme til (for eksempel) Det liberale folkepartiet (DLF) bortkastet, for partiet er uendelig langt fra å få inn folk på tinget. Kun en sterk idealist vil stemme på dem. Med den foreslåtte ordningen kan liberalistene stemme DLF primært, og for eksempel Fremskrittspartiet sekundært. Resultatet blir at vi får et reelt tall for hvor mange som foretrekker DLF, men disse stemmene er likevel ikke “bortkastet”.

Hva synes dere om dette?

Alt henger sammen med alt, sa den norske filosofen Brundtland. Jeg vil utdype denne grunnleggende innsikten med å si at verdensbilder, filosofiske grunntanker, praktiske prinsipper og konkret politikk og livsførsel henger nøye sammen.

Jeg vil nå hevde at et av de mest utbredte ateistiske verdensbildene (som består av evolusjonisme og filosofisk materialisme) naturlig leder til en spesifikk familie av etiske grunnsyn: Konsekvensetikk.

I tradisjonell kristen etikk er samvittigheten en troverdig guide til etisk sannhet: Du observerer et drap, og din samvittighet forteller deg med stor kraft at handlingen du bevitner er gal. Du ser at du lett kan snyte på skatten og spare store penger, men samvittighetens stemme forteller deg at det vil være galt (men ikke dermed sagt at du velger å følge samvittighetens råd). Kort oppsummert: Noen handlinger er gale i seg selv, og vi vet hvilke – samvittigheten taler tydelig om hvilke handlinger det gjelder.

Hvordan skal en ateist se på samvittigheten? En utbredt oppfatning i de kretser er at samvittigheten er evolusjonsframbrakt. Individene har utviklet samvittigheten som et slags instinkt som fremmer pro-sosiale handlinger, og gjør anti-sosiale handlinger mindre attraktive – ved at samvittighetens ”indre dommer” gir deg skyldfølelse. Samvittighetsinstinktet har vist seg å være nyttig for artens og individets overlevelse, derfor har det blitt selektert fram som en utbredt egenskap i evolusjonsprosessen.

Et viktig spørsmål er så hvilken kraft moralen/ samvittigheten skal ha, når vi nå har ”gjennomskuet” den, og gitt en forklaring på dens opphav. Har vi lenger noen grunn til å følge den indre stemmen? Ja, svarer noen, vi er nå en gang skrudd sammen på den måten at vi har samvittighet; selv om vi har ”gjennomskuet” samvittigheten har vi ikke fridd oss fra samvittighetens sanksjoner: Handler vi mot moralen, vil vi fortsatt føle motvilje og skyldfølelse. Så vi har grunn til å handle moralsk, fordi det holder samvittigheten i ro, og sikrer indre harmoni.

Og en annen grunn til at vi bør følge moralen: De handlingsalternativer samvittigheten peker ut for oss er nettopp de som fremmer gode menneskeliv (det er jo derfor samvittigheten har vunnet fram i evolusjonen). Derfor er det i vår interesse å følge moralen; om ikke nødvendigvis alltid i vår rent egoistiske interesse, så i fellesskapets interesse.

Men det er ikke riktig at samvittigheten nødvendigvis peker på de handlinger som fremmer gode menneskeliv. Det er heller slik at samvittigheten peker på de generelle handlingstyper som fremmer gode liv: Velgjørenhet, barmhjertighet, ikke stjele, ikke lyve, og så videre. Samvittigheten peker ut det som som oftest er bra for oss – men i en gitt valgsituasjon kan det være at vi ser et handlingsalternativ som gir bedre konsekvenser totalt sett – selv om det innebærer brudd på en handlingsregel (for eksempel barmhjertighetsdrap).

Derfor bør vi, under ateismens synsvinkel, aldri blindt følge samvittighets-instinktet: Vi bør heller tenke oss om og velge den handlingen (ikke den regelen) som maksimerer utbyttet. Med et slikt resonnement gir det ikke lenger mening å følge unntaksløse handlingsregler – det vil si moralske absolutter. For det kan hende at brudd på absolutten er det som maksimerer utbyttet. Dette er konsekvensetikk, og derfor er konsekvensetikk en naturlig komponent i et visst ateistisk verdensbilde.

Også publisert på Tro og fornuft.no, der du er velkommen til å kommentere.

Trykt som leserinnlegg i dagens Vårt Land. Skrevet av undertegnede sammen med Olav M. Fredheim og Torbjørn Folstad, og på vegne av Norges kristelige legeforening.

Frp ønsker å tillate aktiv dødshjelp. Norges kristelige legeforening vil advare sterkt mot at helsepersonell skal kunne avlive pasienter som ber om det. Vi ser tre hovedargumenter som taler mot legalisering av dødshjelp: Først vil vi hevde at det ikke er behov for dødshjelp. Dernest er dødshjelp galt i seg selv. Til slutt mener vi at innføring av dødshjelp får skadelige konsekvenser for samfunnet, pasienter og helsepersonell.

Trenger vi dødshjelp? I debatten presenteres gjerne enkelttilfeller der døende og lidende har blitt avlivet som eneste utvei der lidelsen har vært uutholdelig. Men faktum er at ingen lenger trenger å oppleve uutholdelige fysiske plager i livets siste fase. Lindrende medisin har gjort store framskritt, og utviklet effektive medisiner og andre behandlingsformer. I de mest ekstreme tilfellene finnes det mulighet til å legge pasienten i kunstig koma (lindrende sedering), og sløve bevisstheten slik at vedkommende ikke lenger opplever plager.

Ansatte på hospice-avdelinger, som nettopp har spisskompetanse på denne helhetlige behandlingen, forteller at noen pasienter ber om dødshjelp de første dagene på avdelingen. Etter en tid slutter imidlertid nesten alle med det. Dette bør lede oss til å spørre hvor dypt slike ønsker om dødshjelp egentlig stikker. Slike erfaringer tyder på at det ikke egentlig er dødshjelp disse pasientene trenger eller vil ha. Det vil dermed være et svik å ta livet av dem. Vi må i stedet gi dem den medisinske, psykologiske og eksistensielle omsorgen de trenger.

Du skal ikke slå i hjel. Drap på uskyldige er en umoralsk handling, alltid og i alle omstendigheter. I kristen etikk er et slikt standpunkt underbygget av drapsforbudet i det femte bud, som sammen med tanken om at alle mennesker er skapt av og elsket av Gud leder til oppfatningen om livets ukrenkelighet. Men drapsforbudet og livets ukrenkelighet trenger ikke funderes i et religiøst dogme. Dette er ideer som bør ha rasjonell appell til alle mennesker.

Skadelige konsekvenser. Det tredje poenget vårt er at å tillate dødshjelp vil skade samfunnet, vårt felles moralske klima, pasienter, sårbare grupper og helsepersonell.

Mennesker som er i en situasjon hvor de ønsker dødshjelp, er på sitt aller mest sårbare. Ved å tillate dødshjelp sier vi som samfunn at det er helt greit om de ikke er med oss lenger, når det de kanskje trenger aller mest er å fortsatt føle seg verdsatt. Å avlive pasienten er ikke forenlig med oppfatningen om at han er verdifull. I tillegg kan mennesker som oppfyller de kriteriene som settes for dødshjelp, bli stilt overfor et valg de ikke nødvendigvis ønsker. De blir tvunget til å velge aktivt hvorvidt de vil leve eller dø. Når dødshjelp blir en rettighet for dem med dødelige sykdommer og stor lidelse, kan det fort oppleves som en plikt for gamle og syke som opplever seg som en belastning for samfunnet, pårørende og hjelpeapparatet.

At drap på uskyldige er ulovlig er ikke bare en juridisk forordning for et stabilt samfunn, det er også et sterkt forsvar for menneskeverdet til svake grupper i samfunnet som av ulike grunner er avhengige av støtte fra andre for å kunne eksistere.

For helsepersonell er det et dogme at “livet er et gode”. Vi behandler stadig mennesker som ikke betrakter sitt eget liv som om det var verdifullt for dem. Da er det vår oppgave som behandlere og medmennesker å vise dem at det er verdifullt for oss. Ofte må man gi hjelp mot pasientens ønsker, og la være å gi skadelig behandling som etterspørres. Dette forventer også samfunnet at vi gjør. For å kunne fungere i denne rollen, er man nødt til å holde fast i noe utenfor ens egen synsing. Vi må holde fast i dogmet om livets gode. Å tillate dødshjelp er å slå bena under helsepersonells verdigrunnlag.

Likeledes er døden et onde. Vi vet at den når alle til slutt, men vi vil ikke bidra til at den kommer før tiden. Imidlertid må pasient og behandler sammen vurdere hva slags livskvalitet man kan håpe på med ulike former for behandling. Av og til kan det for døende være slik at behandlingen i seg selv reduserer kvaliteten på den tiden som er igjen, og da kan pasienten, eller pårørende i pasientens sted, frasi seg slik behandling. Dette kalles ofte ”passiv dødshjelp”, men bør heller kalles ”behandlingsbegrensning”. Det går en stor tykk strek mellom det å avstå fra en nytteløs behandling, og det å ta livet av et menneske. La oss ikke trå over den.

Kort debattinnlegg i dagens Aftenposten:

Frp-leder Siv Jensen sammenligner “passiv dødshjelp”, som hun mener er utbredt praksis på norske sykehus, med aktiv dødshjelp, aktiv avliving av lidende pasienter (Tabloid, TV2 25.05). Passiv dødshjelp skal være en inhuman uthaling av dødsprosessen, og aktiv dødshjelp det barmhjertige alternativet. Men begrepet “passiv dødshjelp” er misvisende. NTNU-filosofen Materstvedt har i stedet foreslått betegnelsen “behandlingsbegrensning”, som bedre beskriver det som skjer i helse-Norge mange ganger hver dag: Livsforlengende behandling til døende pasienter blir avsluttet, og fokus blir i stedet på god og omfattende lindring av plagsomme symptomer som smerte. Det er et faktum at medisinen nå er kommet så langt at ingen trenger å oppleve uutholdelig lidelse i livets siste fase.

Ved behandlingsbegrensning er det ikke legen som forårsaker døden, pasienten dør av sin sykdom. Dette er universelt ansett som medisinsk og etisk god praksis – i motsetning til aktiv dødshjelp.

Vi har så lett for å ta vår kulturs vedtatte sannheter for gitt. I Norge er det for eksempel “vedtatt” at dødsstraff er galt, inhumant, grusomt, kort sagt utenkelig.

Men i USA og i en rekke andre land er det tenksomme mennesker som mener at samfunnet bør ha mulighet til å straffe spesielt fæle forbrytelser med døden (i tillegg til en mengde ikke-tenkende mennesker som mener det samme).

Det er sunt å teste oppfatninger vi tar for gitt, så derfor er jeg nå djevelens advokat og påstår:

“Blant samfunnets aller viktigste oppgaver er å gjenopprette rettferdighet når forbrytelser har blitt begått. Et kynisk, forsettelig drap kan noen ganger kreve forbryterens dødsstraff for å gjenopprette rettferdiggheten. Dette dreier seg ikke om hevn, men om gjengjeldelse, som er noe annet”.

Diskutér.

En interessant påstand:

“Det er vi som er norske statsborgere i dag som eier Norge. At vi eier Norge innebærer blant annet at vi (moralsk legitimt) kan bestemme hvem som skal få komme inn i landet. Per i dag består befolkningen hovedsakelig av to grupper, kristne og ateister/agnostikere. Begge skikker seg bra, og går stort sett godt overens. Samfunnet er stabilt, produktiv og sunt. For å bevare det slik, har vi rett til å nekte enkeltpersoner og folkegrupper som vi har grunn til å anta holder verdisett som klart strider mot våre fellesverdier, å komme inn i landet. (Unntaket er flyktninger, dvs. personer med stort objektivt hjelpebehov. Norge må, som alle andre land, ta imot sin andel av disse)”

Er påstanden sann? Diskutér hva som taler for og imot!

Den følgende teksten ble skrevet for nesten to år siden, men har ligget i opplag i påvente av utgivelsen av festskriftet til Johan Arnt Myrstad, der den er et av bidragene. Det festskriftet ble offisielt overrukket 21.mars, og teksten kan derfor offentliggjøres også her.

Det meste ved hvordan et menneske er, kan forklares ved å studere arv og miljø. Dette gjelder også atferden. Mye kan forklares kun ved å studere arv, og for enkelte vil dét være tilstrekkelig for deres vurdering. Andre vil legge så mye vekt på miljøpåvirkningene, at de mener forskjeller i genmaterialet kan ignoreres. Men selv om det klassiske skillet, ikke minst i dagligtalens terminologi, går mellom arv og miljø, er det nok mer presist å snakke om biologi og sosiopsykologi i denne sammenheng. Førstenevnte tilnærming forutsetter at våre handlinger skyldes cellulære, og kjemiske prosesser i våre hjerner. Den andre tesen er at vår oppførsel er et produkt av tidligere erfaringer og den emosjonelle tilstanden vi da ble satt i. Felles for disse forklaringsmodellene er at de er deterministiske. Hvis vi skal legge dem til grunn, blir konsekvensen at vi ikke styrer eller er ansvarlige for våre liv. Kan det være slik?

Det intuitive standpunktet er gjerne at våre handlinger er resultat av valg vi gjør, for det er slik vi opplever det. Det er slik vi liker å tro at det er. Men riktigheten i denne opplevelse må vurderes på et annet grunnlag. Før det grunnlaget drøftes nærmere, er det på sin plass å granske noen av argumentene for de konkurrerende, deterministiske tilnærmingene.

Utgangspunktet for den sosiobiologiske modellen er gjerne å se på atferdsmønstre hos dyr, og deretter trekke paralleller til mennesker. Dersom man kommer tett innpå en rype som har unger med seg, vil man for eksempel se noe interessant. Rypemor vil slepe den ene vingen etter seg og spille skadet. Hensikten er åpenbar, nemlig å tiltrekke seg oppmerksomhet og dermed lokke vekk rovdyret som kan være en trussel mot ungene. Når trusselen er lurt tilstrekkelig langt unna ungene, vil rypa slutte å spille skadet og komme seg unna. Denne strategien er egentlig ganske utspekulert, og forutsetter enten en langt større intelligens enn vi vanligvis tilskriver ryper, eller et ganske sammensatt instinkt som består av mer enn en enkel refleks. Man kan da spørre seg om enkelte – tilsynelatende intelligente – menneskelige handlinger, også bare er komplekse instinkter.

Et annet eksempel som stadig trekkes frem for å vise det genetiske og biologiske grunnlaget for atferd, er at måkeunger hakker på morens nebb. I et teleologisk perspektiv er det opplagt at måkeungene vil kommunisere at de er sultne til moren. Måkemoren responderer med å gulpe opp mat som hun gir dem. Det interessante er at måkeungene ikke er seg bevisste at det er moren de reagerer på – de reagerer på den røde stripen på nebbet hennes. En gul pinne med en tilsvarende rød stripe stimulerer nemlig til like intens hakking fra måkeungenes side, og hvis det tegnes på en eller to striper til, tiltar måkeungenes interesse og hakking. Det som ved første øyekast kunne se ut som intensjonell kommunikasjon, er altså egentlig en medfødt, instinktiv, stereotyp respons på et gitt stimulus.

Sannsynligvis er ikke måkeungene seg bevisst at det er stripen de reagerer på, eller at det er hensiktsmessig å reagere med å hakke på denne. Dette må anses som en primitiv refleks på lik linje med når et nyfødt menneskebarn som blir berørt på kinnet snur seg mot berøringen, og begynner å suge hvis det får noe i munnen. Det samme barnet vil også starte å gå om fotsålene plasseres på en flate. Manglende tilfredsstillelse av basale behov fører til at barnet gråter, uten at vi sikkert kan si at barnet opplever ubehag, trøtthet eller sult.

Før et barn kan lære seg å bruke hånden, må det miste griperefleksen, og før det kan lære seg å gå, må gårefleksen forsvinne. Dette tyder på at det er en vesensforskjell mellom den instinktive atferden dyr og spedbarn har, og den atferden større barn og voksne har. Men det er holdepunkter for at årsak-virkningsforholdene kun blir mer kompliserte og derfor vanskeligere å avdekke.

Skader og sykdommer i frontallappen i hjernen er kjent for å gi endret atferd. Ofte vil personer som får slike skader oppføre seg på en måte som vil kunne karakteriseres som normal, men allikevel er klart endret i forhold til deres tidligere oppførsel. Hjernen påvirkes videre av hvilke hormoner den utsettes for, i samband med gitte hendelser. Skremmende opplevelser vil for eksempel føre til sekresjon av store mengder adrenalin, som har mange virkninger, men bl.a. modulerer området som heter amygdala, som er en del av det limbiske systemet, altså den delen av hjernen som styrer primitive funksjoner. Aktivitet i amygdala er særlig knyttet til frykt, og en hendelse som – via adrenalinpåvirkning – sensitiviserer amygdala, vil derfor bli ”husket” som skremmende. Neste gang man opplever noe tilsvarende vil amygdala aktiviseres raskere, og man vil oppleve frykt før man rekker å tolke situasjonens betydning, altså hvorvidt den er farefull eller ei. Konkret kan man illustrere dette ved at en sjåfør som holder på å kollidere, gjerne blir redd først noen sekunder til minutter etter nestenulykken, fordi det tar litt tid før hjernen tolker hendelsen som farefull; mens en sjåfør som tidligere har kollidert vil kjenne frykt når han passerer ulykkesstedet, selv om han først husker at det var der ulykken skjedde flere minutter senere, fordi amygdala tolker stedet som farefullt.

Hormonet oksytocin som skilles ut under amming og i forbindelse med sex, styrker den følelsesmessige tilknytningen til dem man har rundt seg, slik at en mor som ammer vil føle en sterkere relasjon til sitt barn, og et par som har sex, i etterkant vil oppleve en tettere relasjon til hverandre. Når man tror at man velger å være sammen med dem man er glad i, kan det altså være at årsaksrekken er motsatt; man blir glad i dem man har vært sammen med.

Feromoner er kjemiske stoffer som skilles ut gjennom svette og urin, og som detekteres i det vomeronasale organet, som ligger øverst i nesen. Denne sansepåvirkningen gir ingen subjektiv opplevelse og er således fullstendig ubevisst. Feromonene påvirker oss imidlertid, på samme måte som våre egne hormoner. Kvinner som lever tett sammen vil for eksempel gjerne få synkrone menstruasjonssykluser, hvilket man tilskriver virkning av feromoner. I populærtidsskrifter er det yndet å referere til at feromonpåvirkning spiller en stor rolle for partnervalg.

De nevnte nevrologiske og hormonelle virkningene illustrerer kun påvirkning på våre opplevelser, og det er et sprang å trekke direkte slutninger fra dette til å hevde at de determinerer handlinger vi utfører. Derfor trenger vi nok et eksempel: Mus vil i utgangspunktet være redde for katter, og unngå katteurin. Eksperimenter viser imidlertid at mus som er infisert med parasitten toxoplasma gondii ikke bare har mistet sin unnvikende atferd i forhold til katteurin, men faktisk foretrekker denne framfor urin fra for eksempel kanin. Vi kan si at musen har utviklet risikoatferd, og lettere vil bli spist av en katt, noe som er en fordel for parasitten, som da vil få en ny vert å formere seg hos (hovedvert for toxoplasma er katter). Eksempelet blir enda mer interessant når man ser at en lignende effekt oppstår hos mennesker som er infisert med samme parasitt; det viser seg nemlig at involverte i trafikkulykker hyppigere er infisert med toxoplasma enn bakgrunnsbefolkningen. En slik infeksjon ser altså ut til å disponere for risikoatferd.

Mange handlinger, også de vi gjør som impulsive reaksjoner på for eksempel frykt, sult eller begjær vil vi ha en begrunnelse for, hvis noen spør oss om det. Vi vil kunne forklare hvorfor vi valgte å gjøre det vi gjorde. Men det er visse holdepunkter for at vi konstruerer forklaringene etter at vi utførte handlingene. Personer med såkalt split-brain, altså der hvor venstre hjernehalvdel ikke kommuniserer med høyre vil kunne gjøre handlinger på kommandoer som kun gis i venstre del av synsfeltet, og følgelig kun oppfattes av høyre hjernehalvdel. Det er altså høyre hjernehalvdel som har tatt initiativ til handlingen. Spør du hvorfor vedkommende gjorde det han gjorde, vil du nesten alltid få en forklaring – som regel av intensjonell karakter, altså av typen ”fordi jeg ville…”. Det interessante er at siden språksenteret sitter i venstre hjernehalvdel, må forklaringen komme herfra, og denne hjernehalvdelen visste ikke om handlingen, før etter at den var utført.

Av nevnte eksempler fremgår det at selv om en enkel, kausal, biologisk forklaring ikke kan brukes i alle sammenhenger, er det utvilsomt mange biologiske faktorer som disponerer for bestemte atferdsmønstre. Og i sum vil noen hevde at alle våre handlinger kunne vært forutsett, om vi bare hadde oversikt over alle de biologiske faktorene som spiller inn.

Våre biologiske egenskaper blir formet av miljøet vi lever i. Kroppslengden og intelligensen hver enkelt ender opp med påvirkes av næringstilgangen. Tannstillingen til eskimoene ble for eksempel forandret i generasjonen etter at eskimoene tilegnet seg vestlig kosthold. Normal utvikling av sansene våre forutsetter at de stimuleres, slik at et barn som fødes blindt vil få amblyopi, som er cortical blindhet, altså en ikke-fungerende synscortex i hjernen. Selv om øynene skulle bli behandlet og fungere normalt senere, vil derfor ikke barnet lære seg å se.

Med så overbevisende eksempler på at miljøpåvirkning former vår biologi, skulle det bare mangle at ikke også vår atferd blir formet. At overgripere ofte har vært ofre selv, er en observasjon som passer med dette. Som allerede nevnt vil særlig påvirkning vi utsettes for i barndommen, kunne forme vår atferd; et spedbarn vil gjøre det meste som rene primitive reflekser, men disse instinktive handlingene vil sette presedens for senere atferd. Barnet vil søke beskyttelse og næringstilgang hos de som omgir det, og de personene som ”tilfeldigvis” var i nærheten vil barnet deretter knytte seg til. Dette kalles preging.

Vi er nå over på den alternative tilnærmingen, gjerne kalt for behaviorisme, altså at våre handlinger forutbestemmes av opplevelser vi har hatt og de psykologiske effektene disse opplevelsene har hatt på oss. For veldig mange er dette intuitivt; det er slik vi tenker. Hvis vi blir bedt om å begrunne våre egne handlinger, vil vi ofte forklare dem med intensjonen bak handlingen, men hvis vi blir bedt om å forklare andres handlinger vil vi tendere til å peke på hendelser vedkommende har vært utsatt for.

Også behaviorismen bruker eksempler fra dyr. Det klassiske eksempelet på betinget læring, er Pawlows hunder, men at ros og ris fungerer oppdragende på mennesker, er jo bare et annet eksempel på det samme fenomenet. Det faktum at fugler som er oppvokst i byer gjerne har en sang som ligner på lyder fra trafikken eller industrien, viser at en svært sentral del av fuglenes atferd er tillært. Det samme ser man hos menneskebarn, nemlig at det aller meste læres ved å etterape omgivelsene. På den måten vil mange av atferdsmønstrene vi tillegger oss være en ren kopi av omgivelsene vi har vokst opp i. Tilsvarende er våre preferanser, altså det vi foretrekker enten det gjelder smak på mat, klesvaner eller tradisjoner, et resultat av det vi er vant med fra oppveksten. Blant annet vil et barn lettere like smaker som ble introdusert i 4-6 måneders alder, enn helt nye smaker.

Meninger om hva som er rett og galt endrer seg. Synet på hekser, negre, engler, homofile, rusmidler og kjønnsroller varierer kanskje litt fra individ til individ, men det varierer i betydelig større grad mellom forskjellige kulturer eller tidsepoker. Vi er alle barn av både vår tid og vår kultur, hvilket betyr at våre meninger – og i neste omgang våre handlinger – kanskje hører vel så mye til tiden og kulturen, som til oss.

Sosiobiologien og behaviorismen har her blitt presentert som konkurrerende innfallsvinkler, men de er egentlig delvis kompatible. Felles for disse to tilnærmingene er at de forklarer våre handlinger som resultater av prosesser utenfor vår kontroll. Dette legger grunnlaget for determinismen, nemlig at alle våre handlinger kan forutses, dersom vi har tilstrekkelig innsikt i de biologiske og psykologiske premissene som ligger til grunn.

Jo mer man studerer menneskelig atferd, enten det er fra et biologisk eller et sosiopsykologisk ståsted, desto flere prediktorer for gitte handlinger vil man påvise. Derfra er veien kort til å bli styrket i sin tro på determinismen. Og hvis alle våre handlinger kan forklares og forutsis, er det ikke rom for reelle valg. Da følger det at vår opplevelse av å velge hva vi skal gjøre, egentlig er en illusjon.

En deterministisk verdensforståelse er i en viss forstand en forutsetning for all vitenskapelig aktivitet. Alt som ikke kan forklares kausalt, ligger utenfor naturvitenskapens sfære. Man må altså se bort fra reelle menneskelige valg når man jobber vitenskapelig. Således er det en umulig oppgave å bevise eller motbevise at mennesker kan ta valg, for allerede når vi velger den vitenskapelige tilnærming, har vi ekskludert fri vilje som en faktor.

Forskning ser på forutsigbare og dermed reproduserbare sammenhenger. Et valg – som ikke kun er en konsekvens av arv og miljø – er i sin karakter uforutsigbart. Hadde det vært forutsigbart, ville det ikke vært et valg. Følgelig blir dette oppfattet som ”støy” og feilkilder i tradisjonelle forskningsstudier. Når man står igjen med atferd som ikke kan forklares med dagens kunnskap, vil alltid konklusjonen være at det må gjøres mer forskning; aldri at det uforklarlige/ uforutsigbare skyldes valg som er gjort. Og forskningen vil aldri komme til det stadiet at alle potensielle faktorer er kartlagt. Å tro at forskning noen gang kan bevise eller motbevise at vi er i stand til å gjøre reelle valg, er derfor en illusjon.

Vi må derfor – paradoksalt nok – velge om vi vil tro at vi har fri vilje eller ei. Dersom vi velger å tro at vi ikke har fri vilje, tror vi jo også at nettopp det ikke var noe vi valgte å tro, men noe vi tror som en konsekvens av vår biologi og de impulsene vi har vært utsatt for. For de som ender på dette standpunktet – altså at vi ikke styrer våre egne valg – innrømmer samtidig at de kun er et medium for deres meninger – både generelt og i denne saken. Dermed er det egentlig ingen grunn til at de skal være motivert for å engasjere seg i debatten, hvis de innser dette sirkulære fenomenet. Og at manglende motivasjon fører til redusert engasjement, kan man absolutt underbygge vitenskapelig. Interessant nok vil dermed en deterministisk debattant motsi sitt eget budskap i økende grad med sin argumentasjon.

Dersom man velger å tro på determinismen utdefinerer man dessuten all etikk som diskusjonstema. Det er fullt mulig å forklare hvorfor vi som mennesker har en moralsk bevissthet og hvordan etiske modeller har oppstått, selv om man tror på determinismen, men det er ikke mulig å forfekte noe moralsk imperativ. Man kan ikke si at noen bør gjøre noe, hvis de faktisk ikke styrer sine egne valg. For en konsekvent determinist vil altså kun deskriptive debatter ha en relevans, da han må anse en hver normativ debatt som en skinndebatt.

Hvis mennesker ikke kontrollerer sine egne handlinger, vil all strafferett være urettferdig. Man kan godt berettige straffetiltak med bakgrunn i at det vil forme individets fremtidige atferd, og dessuten at andres bevissthet om trusselen om straff kan virke avskrekkende; altså ut fra individual- og allmennpreventive hensyn. Det vil være helt i tråd med behaviorismen. Det er også mulig å hevde at slik avstraffelse vil dempe hevnlyst i samfunnet, og derfor er nødvendig for å skape stabilitet. Men man kan ikke hevde at noen fortjener straff, hvis man er determinist, og straff av uskyldige er et stort brudd med våre vestlige rettferdighetsprinsipper.

På den annen side kan dette trekkes enda lenger, og man kan hevde at heller ikke de som utformer lovene, pålegger straffene eller utøver dem har noe annet valg, i et deterministisk lys. Begrepet ”rettferdighet” blir da helt meningstomt; hendelser bare skjer uten noen valør, og vi er kun passive bivånere i våre egne liv.

Det er åpenbart at både biologi og psykologi påvirker den menneskelige atferd. Men det er like klart at man ikke kan bevise eller motbevise vitenskapelig om vi fatter beslutninger, eller bare tror vi gjør det. Å velge å tro på determinismen er dermed kun et valg, og det er et valg som i tilfelle svekker både etikkens og jussens berettigelse. En mer moderat konklusjon er derfor at vår biologi og omgivelser ikke styrer hvilke valg vi faktisk gjør, men legger premissene for hvilke valg vi kan gjøre. Vi er frie til å velge i det handlingsrommet som arv og miljø legger til rette for oss.